Introducción
Decían que el mangkukulam vivía en el borde de los arrozales, donde la tierra se suavizaba en manglar y arenas de marea. Era el tipo de lugar donde el cielo se abría y se cerraba como una mano: azul y benigno de día, plano y hambriento al anochecer. Los aldeanos aprendieron pronto la forma del rumor: empezaba en una tos y le brotaban dientes en el mercado, se multiplicaba en la caminata matinal al pozo, se fortalecía con las viejas que hacían bagoong y con los hombres que remendaban redes. Cuando una mujer comenzaba a sangrar sin causa visible, cuando un niño convulsionaba a medianoche o cuando un amante se iba sin mirar atrás, el nombre salía en las mismas sílabas suaves y urgentes—mangkukulam. Lo pronunciaban con la misma mezcla de temor y desafío que reservaban para las tormentas. En este pueblo, la creencia no era algo abstracto. Era una moneda. Podía comprar seguridad, o podía gastarse para castigar. Esas palabras—mangkukulam, kulam, kulam-sent pin—significaban más que malicia; eran todo un sistema de explicación y de culpa cuando la vida se negaba a ser justa.
En la casa que todos llamaban la casita azul, en una calle angosta donde las hojas de banano marcaban el compás del sol, vivía una mujer mayor llamada Inang Rosa. Sus manos tenían el color del té infusionado, su risa era algo rápido e inesperado. Conocía los nombres antiguos de las plantas que crecían en los senderos y los patios. Había sido comadrona, luego curandera y, después, guardiana de ciertos saberes peligrosos. Hacía malas—pequeños saquitos—y tostaba cortezas de tuba para preparar cataplasmas para la piel febril. Cuando un niño se elevaba en fiebre por la noche, un vecino podía pedir en voz baja la ayuda de Inang Rosa en lugar de ir a la clínica municipal, a cuarenta minutos en triciclo por camino lleno de baches. La gente confiaba en lo que podía ver que funcionara: una articulación hinchada aliviada por el calor; una fiebre enfriada con compresas envueltas en hojas. Pero la confianza y la sospecha comparten espacio en un pueblo como un fajín alrededor de la cintura: una tira tensa a la otra.
Bajo una mesa de madera en la casita azul había una muñeca guardada, envuelta en un jirón de tela que antes había sido parte de la cortina de una tienda sari-sari. La cabeza de la muñeca era un bulto de fibra de coco seca, sus ojos eran cuentas negras y una delgada hebra de cobre cosía su boca. Se la había dado a la mujer una familia que afirmaba que una maldición se había posado sobre ellos como una sombra. Llegaron al amanecer con un bebé que no quería alimentarse y un gallo roto cuya cresta había sido roída. Habían suplicado, truequeado y llorado. Inang Rosa ató la muñeca entre dos hojas de coco, la ungió con la saliva de la temporada pasada del vendedor de nuez de betel y con ceniza blanca del hogar, y plantó tres alfileres en una disposición precisa y complicada. Les dijo que la llevaran a la orilla en la marea baja y dejaran que el mar se llevara lo que no les correspondía. Fuese tradición, truco o verdad, el ritual funcionó aquella vez. El niño abrió la boca y volvió a tomar el pecho por la tarde, y el gallo se recuperó, su cresta alisándose poco a poco en piel nueva. Historias así alimentaban la creencia de que la muñeca podía representar a una persona, que el dolor puesto en un objeto podía salir por el otro lado en el mundo de la carne viva.
Pero por cada relato de alivio también había quejas susurradas: una pelea de vecinos resuelta con una enfermedad repentina; un vendedor ambulante que negó una deuda y luego halló alfileres en un saco de arroz; un amante que abandonó a una joven y ella enfermó con una fiebre consumptiva. Para los aldeanos no eran anomalías estadísticas. Eran pruebas, en un libro de cuentas tan viejo como la memoria, de que alguien había practicado kulam. El mangkukulam podía ser mujer u hombre, un rostro conocido o un rumor nombrado solo con un gesto. La diferencia entre curandera y mangkukulam a menudo era solo cuestión de intención, de quién lloraba más fuerte en el mercado tras una desgracia. La intención era el hilo más fino en una sociedad que todavía medía las deudas por el peso de la reputación.
Esta historia no es un manual ni una acusación. Es un paseo por una creencia que moldeó decisiones, matrimonios y medios de vida. Se mantiene cerca de la casita azul, de una sola temporada de lluvias y arroz y de una trenza de pequeñas crueldades y miedos mayores que ponen a prueba cómo una comunidad elige castigar o perdonar. El mangkukulam en este relato es a la vez una persona viva y un espejo de las ansiedades de los vecinos: un mito que vigila cuando el Estado y la clínica están lejos, cuando la luna sugiere que hay más cosas de las que el ojo puede contar. Habrá muñecas y alfileres, sí, pero también habrá mujeres con las manos húmedas y hombres cuyas promesas se escurren. El cuento examina cómo la culpa se desplaza como el agua de la marea, dejando a alguien expuesto y vulnerable. Junto al ritual y al temor, hay ternura: una abuela que tararea a un bebé febril, pescadores que comparten sopa en mañanas lluviosas y los niños que todavía chapotean en las pozas de marea. Esos son los tejidos de una comunidad donde las historias hacen leyes tan vinculantes como cualquier decreto oficial. Sigue leyendo con la certeza de que esto es un mito contemporáneo—empapado de creencia pero enraizado en necesidades muy humanas. Es una historia que intenta mostrar cómo la gente sobrevive cuando no puede explicar del todo las cosas oscuras que les ocurren, y qué sucede cuando la línea entre protección y acusación se vuelve difusa.
Cuando llegaron los alfileres
El primer invierno del monzón aquel año fue el más largo que nadie recordara. La lluvia venía en láminas lentas y superpuestas, y el río dobló su paso, arrastrando tablas de lavar y algún futón de vez en cuando. En el mercado, las mujeres intercambiaban recipientes de plástico con arroz y pequeños espejos de cobre, y se cambiaban noticias como si fueran moneda. Fue en uno de esos intercambios cuando un herrero llamado Dario empezó a toser sin parar. Era un hombre joven con un hijo que aprendía a leer a la luz de una lámpara de queroseno. La tos de Dario comenzó como un cosquilleo y luego se clavó en su pecho. Visitó la clínica municipal dos veces; la enfermera le recetó jarabe y luego una pastilla más fuerte, pero ninguna se llevó el sonido que le estremecía las costillas. Perdió peso. Su hijo lo observaba desde las escaleras con una intensidad zorruna, con las manos plegadas bajo la barbilla como si aprendiera una nueva plegaria.
El rumor cuajó en acusación por las tardes. Había tres mujeres que habían discutido públicamente con Dario por derechos de tierra la temporada anterior; lo acusaron de haber talado un pequeño rodal de mangle para extender sus redes de pesca. La discusión terminó en amenazas y lágrimas. Cuando su tos se convirtió en un silbido que ni el suspiro robado lograba disipar, alguien recordó la pelea y, como viento que encuentra una puerta, la idea de que el mangkukulam había dirigido su arte contra él entró en el mercado. La palabra mangkukulam pesa en un lugar donde los servicios médicos están lejos—donde una respuesta fácil puede parecer salvación. La idea se difundió: alguien debía haberle atado el aliento a una muñeca y clavado alfileres para señalar su dolor.
Fue Inang Rosa—silenciosa, precisa, poco dada al espectáculo público—quien primero rechazó el cotilleo y luego, cuando ya no pudo ignorar los ojos del niño, actuó. Tenía una rutina como un reloj tiene manecillas. Encendió una vela de cera de abejas y colocó una ramita de ruda y una pizca de sal en un pequeño cuenco de barro. La sal, decía, es el primer lenguaje de protección; la ruda es la memoria de las viejas que mantenían a los niños con vida durante la sequía. Olfateó el aire y escuchó la tos hasta que tomó forma en su mente como un mapa: dónde se alojaba el dolor, cómo se movía, los sonidos que el cuerpo usaba para delatar la naturaleza del malestar. El hijo de Dario la observó desde el marco de la puerta mientras trabajaba, la pálida luz de la vela agudizando su curiosidad hasta convertirla en una especie de fe.
Hizo una pequeña muñeca con fibra de coco y un jirón de la camisa que el niño había llevado al colegio. Cose la boca con un alambre delgado y puso dos semillas negras por ojos. Frotó la muñeca con cal y ceniza y dijo al niño que la doblara en un paquetito. Luego colocó tres alfileres formando un triángulo bajo sus costillas y murmuró una indicación que no era ni plegaria ni mandato sino algo más antiguo: «Ve a la orilla y déjala a la marea».
Fueron. El niño caminó hasta el ancho borde salobre, la muñeca apretada como un secreto. El mar la aceptó, meciendo el paquetito antes de tragárselo. La espuma de la marea subió y cosió el cielo a la playa—una imagen tan antigua como cualquier rito—y entonces el chico volvió a casa con un alivio animal en el rostro.
Pero no todo ritual termina en curación. No todos los alfileres se hunden con la muñeca, y no todas las maldiciones se deshacen con ceremonia. Una semana después de que Dario descansara más, un maestro de la escuela local empezó a ver sangre en sus manos. El maestro era hombre de mente cuidadosa y palabras medidas; diría después que no sintió el menor resquicio de sospecha hasta que oscureció su palma y la vio roja. Esa visión es pequeña pero significativa: cuando el cuerpo muestra una señal, el rumor encuentra voz. Pronto el mercado zumbó con un nuevo rumor: había alfileres incrustados en sacos de arroz de varias casas. Algunos dijeron que aparecían de la nada; otros juraron haber visto a una mujer por la noche deslizando alfileres en un saco. El pueblo organizó una búsqueda y, al final, encontraron una colección de alfileres en una choza abandonada en la periferia, clavados en una tabla podrida como si estuvieran fijados al mundo mismo. Cuando objetos metálicos aparecen en lugares extraños, adquieren vida talismánica. La gente ató rosarios a sus puertas y puso mitades de limón en las ventanas; los tenderos quemaron salvia y pieles de cebolla.
Entre esas reacciones se colaron las pequeñas crueldades que genera el miedo. La acusación es una forma económica de moralidad. Cuesta poco y ofrece la promesa de justicia sin el desorden del juicio. Una mujer que consiguió una subvención municipal para un pequeño sari-sari ahora era mirada con hambre; cuando la ayuda desapareció y la hija de una vecina cayó enferma, la mujer se vio escoltada frente a casas con postigos bajos y exclamaciones en voz baja. Su marido fue al alcalde y suplicó una investigación; los vecinos formaron un comité y exigieron que la mujer se sometiera a una limpieza. El ritual del comité era conocido: una procesión al río, el cabello suelto, un cuenco de agua y la recitación de un encantamiento que incluía los nombres de toda práctica que pudiera acarrear daño—kulam, gayuma, panghihimok. La mujer soportó todo con un rostro como arcilla fría. Cuando la gente tiene miedo, prefiere la claridad de un villano a la ambivalencia de la desgracia.
Pero el mangkukulam no siempre es un villano. Inang Rosa había anotado en un pequeño cuaderno privado los nombres de quienes pedían ayuda. Algunos eran mezquinos; otros crueles; otros inocentes. El cuaderno guardaba el desorden de vidas reales, asuntos que un sistema legal más amplio en Manila llamaría pobreza, enfermedad y abandono. Para una curandera mayor en una calle húmeda, esos nombres eran motivos para enseñar a un niño a bajar la fiebre, para indicar a una madre cómo preparar hojas de guayaba para la tos, o para aconsejar a un hombre cómo encajar las tablas rotas de su banca de pesca. El mundo en el que existe el mangkukulam no hace una distinción nítida entre sanar y hacer daño; se rige por gestos y resultados. Las mismas manos que cosen una muñeca para alejar una enfermedad podrían, en el dolor de otra mujer, servir para coser el dolor en una rival. Esa ambigüedad es el motor del mito. Empuja a la gente hacia el instrumento de control más fácil: la acusación.
En los meses que siguieron, el pueblo hizo lo que hacen la mayoría de los pueblos cuando las redes de seguridad son delgadas y las consecuencias pesadas. Buscaron a alguien a quien culpar. Formaron patrullas nocturnas, faroles vespertinos balanceándose por la calle como una bandada. Vigilaron con la mirada aguda y hambrienta de quien no quiere que el mundo le vuelva a sorprender. El mangkukulam, si es que existía tal persona, pudo haber sentido la misma presión que siente un animal perseguido: cada crujido, cada paso, una amenaza posible. Y así la historia se inclina hacia la colisión inevitable: una mujer sospechada, una demostración de poder comunitario y la lenta y terrible aritmética del rumor que cobra cuerpo.
Y, sin embargo, esto es también una historia de lo que mantiene a la gente unida. Cuando un niño trae una raíz a Inang Rosa pidiéndole ayuda para su padre, ella la acepta. Cuando el concejo municipal se niega a enviar un médico itinerante porque el combustible es caro, los vecinos se turnan para quedarse con los enfermos, compartiendo arroz y tiempo. El mito del mangkukulam no es solo un relato de malevolencia; es el espejo de una necesidad, una forma para que una comunidad ate lo inexplicable a algo que pueda enfrentarse. En el espacio entre los alfileres y las plegarias existen las amabilidades ordinarias que mantienen vivo a un pueblo: un vecino que remienda un techo tras la tormenta, una madre que acoge a un huérfano por una temporada, y alguien que enciende una vela a deshoras sin público. Los alfileres, las muñecas, los rituales: forman parte de un lenguaje mayor. Pueden emplearse para castigar, para sanar, para asustar y para esperar. Vivir en este pueblo es aprender a hablar ese lenguaje.
Y todo ello—ritual y rumor, cuidado y acusación—se reunía bajo el mismo cielo que veía a los pescadores de la bahía desatar sus redes cada mañana. La marea venía y se iba, indiferente. Los alfileres se oxidaban y doblaban, o se mantenían afilados. Las muñecas arribaban a la orilla enteras o hechas jirones. El pueblo aprendió, como los pueblos deben, a vivir con una respuesta que nunca es definitiva. Los que creían con más ardor a veces se volvían los más crueles, y los que se negaban a creer podían ser ciegos a la ayuda que el ritual ofrecía. En un mundo así, el mangkukulam es un mito, ciertamente, pero también el nombre que la gente invoca para encontrar sentido cuando el mundo no puede ser conocido de otra manera. (continuación)
El costo de nombrar
El impulso del rumor es física social: una vez en movimiento, nada lo detiene con facilidad. La palabra mangkukulam no solo describía una práctica; nombraba una acción y ofrecía una solución ritual. El costo de darle ese nombre, sin embargo, es gravedad. Cuando a una persona se le pone nombre, ha sido trasladada del reino del dolor privado a la narrativa pública. El pueblo siempre había sido lo bastante pequeño como para que una tos, una pelea o una boda se difundieran. El costo no recaía solo sobre la acusada sino también sobre quienes acusaban, porque la acusación reordena obligaciones y lazos de parentesco. Las familias se partieron, los matrimonios se endurecieron, y las cuentas de la tienda se hicieron pesadas por las miradas. La mujer acusada—Marites, que una vez había truequeado azúcar por la colegiatura de un niño—sintió que el mundo se inclinaba bajo sus pies. Al principio se rió incrédula; luego la risa se secó y se convirtió en leña para miedos más hondos. Aclaró la garganta e intentó seguir, pero alguien escupió en su umbral. Una vecina mezcló un puñado de sal en su olla como quien da una lección. Cada pequeño acto es una medida de carga moral.
Marites tenía una costumbre: al atardecer deambulaba hasta el bajo acantilado donde las piedras blancas guardaban su frío aun cuando el día era tórrido. Allí recogía pequeños fragmentos de vidrio marino y cuentas toscas y los ensartaba en pulseras que vendía en el mercado. Tenía una risa fácil y ternura por los perros vagabundos. A los niños les daba galletas agrietadas y los llevaba a la escuela para escuchar sus recitaciones. No tenía enemigos que merecieran tal nombre, pero sí había gente que envidiaba su calidez o resentía una broma que ella contó una vez sobre el alcalde. Cuando la fiebre se extendió y se hallaron alfileres en sacos, la multitud alcanzó a alguien a quien responsabilizar. A la mente le gusta la forma de la venganza porque promete cierre.
La noche en que un grupo fue a su casa no eran una turba. Querían ser justos, que suele ser algo más suave que la furia. Le pidieron que fuera al claro junto al viejo balete para proceder a una limpieza. Marites no tenía motivo para negarse—hasta que la procesión se tornó en cánticos y el líder pronunció palabras que no eran purificación sino condena. El líder era un hombre que había perdido a su hermana por una enfermedad que la clínica atendió mal. Su duelo se había endurecido en una petición de retribución. Había leído libros que defendían un orden moral claro y creía que si un pueblo no hacía cumplir sus normas, el caos se asentaría como un moho.
Le dijeron a Marites que se arrodillara. Le presentaron los alfileres hallados en la choza abandonada—humedecidos por la podredumbre y la sal—y le pidieron que los sostuviera. Ella los sostuvo y sintió el choque del metal frío en su palma. No dijo nada. Bajo presión, la gente confiesa cosas que no ha hecho. La psicología del miedo colectivizado es brutal y eficiente. Cuando el grupo terminó su ritual, declaró a Marites culpable por consenso. Le ordenaron dejar el pueblo por un año y un día, la sentencia tradicional que es más simbólica que legal pero que tiene una fuerza humillante. Ser exiliada en un lugar donde todos conocen el nombre de tu madre es deshacer el tejido social.
El exilio no fue una simple remoción sino un retejido. Marites se fue a vivir con una tía en la periferia del barangay vecino. Al principio estuvo callada. Luego volvió a coser, a hacer pulseras, y a entregárselas a los niños que la visitaban. Algunos las rechazaban; otros las aceptaban con dedos que temblaban entre la sospecha y el anhelo. El pueblo siguió sin ella como si se hubiera enderezado. Los niños aprendieron que la acusación tiene consecuencias, y hombres y mujeres del mercado se volvieron más cuidadosos con las palabras. Pero bajo la disculpa visible, la otra historia continuó: alguien había estado enfermo y, por un tiempo, la comunidad se había sentido protegida—¿no contaba eso por algo? La memoria diferencial es una justicia propia. El niño cuyo padre se había recuperado abrazaba sus muñecas con más fuerza. El maestro ajustó su rutina de lavado de manos. La vida reanudó su balance medido entre el ritual y los pequeños actos de supervivencia cotidiana.
El mangkukulam, tal como opera el rumor, no siempre fue una sola persona. A veces la idea del mangkukulam derivaba y se acumulaba en la noción de un sistema—una manera de explicar por qué la clínica tenía poco personal, por qué el alcalde favorecía a los suyos, por qué las lluvias llegaban tarde o venían con exceso. La culpa se convirtió en un mapa que señalaba no solo a los vecinos sino a la ausencia estructural. Cuando un pescador se rompió la pierna y la clínica no tenía férulas, sus parientes entregaron monedas a un anciano que ofreció un amuleto. Cuando el arroz de una familia fue atacado por hongos, buscaron la ayuda de una mujer que ungió el grano con una hierba amarga de antaño y susurró un nombre que ninguno dejó de repetir. En suma, el mangkukulam se volvió una lente por la que los aldeanos podían ver un mundo caótico con cierta continuidad.
Pero los mitos guardan secretos además de contarlos. Una noche, mientras Marites estaba en casa de su tía ensartando cuentas, la visitó un fantasma de memoria en la figura de la comadrona del pueblo que había sido su amiga. La comadrona llegó con la historia de una época en que el mangkukulam fue susurrado por primera vez: una mujer pobre y doliente que había sido rechazada en la iglesia y en la clínica, y que aprendió a coser el dolor en muñecas porque era el único lenguaje que le quedaba. Esa historia de origen es una que el pueblo rara vez se cuenta porque complica las narrativas ordenadas de la justicia. Sugiere que la raíz de gran parte del miedo es estructural: falta de servicios, una historia de marginación y la necesidad humana de controlar el sufrimiento cuando no se puede confiar en las instituciones.
La narrativa cambia cuando llega una joven periodista de la ciudad—alguien que oyó la historia en un seminario sobre prácticas indígenas y quiso algo más que habladurías exasperadas. Se sentó bajo las hojas de banano y recogió las historias de fiebre y muñecas con una curiosidad serena que los locales encontraron a la vez extraña y vagamente amable. Entrevistó a Inang Rosa, quien habló de curar y de mantener conocimientos peligrosos lejos de quienes buscaban venganza. Hizo preguntas difíciles sobre quién se beneficia cuando la culpa cae sobre una sola mujer. Su cuaderno se llenó de anotaciones pequeñas y cuidadosas: nombres, fechas, las veces que las familias habían tenido que caminar hasta la clínica porque el triciclo no tenía combustible, las noches en que la marea se tragó una red y dejó a una familia con hambre. Escuchó la pena de los aldeanos y sus justificaciones sin juzgar. Lo que registró no fue un hecho desapasionado, sino la textura de un pueblo tratando de negociar la escasez y el sentido.
Cuando su artículo se publicó, entrelazó la palabra mangkukulam en un marco más amplio. Describió las cuentas y las muñecas, pero también la falta de acceso a la atención médica y la ausencia política que permitió que el rumor se convirtiera en arbítrio. La historia no absolvió a nadie. En cambio, invitó a una conversación sobre justicia, sobre cómo la acusación puede ser una forma de reclamar atención cuando otros canales fallan. Algunos lectores en la ciudad se escandalizaron, pero otros—trabajadores de la salud, antropólogos, coordinadores de pequeñas ONG—vieron un problema claro: el abandono estructural tiende a cuajar en superstición cuando las comunidades carecen de recursos. El artículo hizo algo sutil: movió la discusión de una falla moral individual a una responsabilidad compartida.
Tras la publicación, el alcalde prometió una clínica móvil por una temporada, una concesión pequeña pero importante. La clínica llegó en una furgoneta maltrecha con luces fluorescentes y una enfermera sonriente que ofrecía vacunas antitetánicas y jarabe para la tos. La gente hizo fila y parte de la tensión que se había enroscado en la acusación se aflojó. Cuando los rituales seguían ocurriendo, no siempre eran actos de malicia. En algunas familias, las muñecas eran refugios del dolor—pequeños modos para que la gente contara historias de sufrimiento y reclamara ayuda.
El costo de nombrar—aquello de llamar a alguien mangkukulam—seguía siendo alto. Aun así, la historia se había desplazado lo suficiente como para que el acto de nombrar encontrara ahora respuestas en forma de preguntas: ¿quién está enfermo y por qué se enfermó? ¿Quién tiene acceso a la atención? ¿Qué está dispuesta a hacer la comunidad por quienes quedan en los márgenes? En los espacios entre la acusación y la empatía, el pueblo comenzó a descubrir otras prácticas que podían sanar: un fondo compartido para combustible, un calendario de vecinos dispuestos a turnarse para cuidar a jóvenes y mayores, y un compromiso de reclamar al concejo municipal con más persistencia. Los alfileres permanecieron, las muñecas permanecieron, pero ahora formaban parte de una conversación más amplia sobre cómo mantener a la gente sana sin convertirla en villanos. Al final, los mitos perduran porque son flexibles. El mangkukulam de esos años tomó muchas caras—pero la lección más duradera fue que la supervivencia de la comunidad dependía más de reconocer el fallo estructural que de la venganza ritual. (continuación)
Conclusión
La creencia es instrumento y espejo: moldea cómo actúan las personas y cómo se ven a sí mismas. En el pueblo junto al manglar, el mito del mangkukulam fue una estrategia de supervivencia envuelta en un lenguaje de alfileres y muñecas. Ofrecía una gramática para la desgracia cuando los recursos eran escasos, una forma de asignar agencia donde el azar resultaba intolerable. Pero también reveló el costo de las respuestas fáciles. Cuando una comunidad se apresura a nombrar a un villano, pierde de vista las mecánicas más sutiles del sufrimiento: el mal acceso a las clínicas, los bolsillos flacos, la soledad de los ancianos y las pequeñas violencias de la envidia. Con el tiempo, el pueblo aprendió que el ritual podía coexistir con la reforma: las muñecas y los alfileres permanecieron, pero también surgió una nueva disposición a preguntarse por qué alguien enfermó y cómo el grupo podía prevenirlo. Inang Rosa mantuvo su cuaderno y enseñó a quienes quisieran escuchar cómo coser una muñeca y cómo remendar un techo. Marites regresó después de un año y un día con cuentas nuevas y menos enemigos; descubrió que algunas puertas se habían reabierto y que unas cuantas manos se extendieron con ofrecimientos de arroz cocido. El mangkukulam no desapareció. Los mitos no se evaporan porque un alcalde prometa una clínica móvil. Pero la historia se suavizó. Los aldeanos encontraron lenguaje para la misericordia tanto como para la acusación. Comenzaron a negociar sus miedos con una mezcla de viejos ritos y nuevas obligaciones. Al final, el relato habla menos de la brujería como poder sobrenatural y más de la necesidad humana de explicar, proteger y sobrevivir. Esa necesidad puede ser bondadosa o cruel. Puede coser a las personas o desgarrarlas. La elección no siempre es obvia, pero sigue siendo una elección, y en una comunidad donde todo se comparte—agua, pena, comida—la decisión de acusar o de cuidar es, en sí misma, el ritual más trascendente.
